А.Н. Портнов

ЯЗЫКОВОЕ СОЗНАНИЕ И ЯЗЫКОВАЯ ЛИЧНОСТЬ МАРТИНА ХАЙДЕГГЕРА (ОПЫТ РЕКОНСТРУКЦИИ)

В статье рассматриваются основные положения философии языка М.Хайдеггера. Автор обращается к структуре языкового сознания и языковой личности философа, полагая, что это может оказаться полезным эвристическим приемом для понимания идей философа.

Творчеству М. Хайдеггера посвящены сотни книг и статей, в том числе существует немалое количество публикаций о проблеме языка в философии Хайдеггера [9; 12; 20;21; 22; 23; 47; 48; 51; 53]. Хайдеггер – один из наиболее интересных и значительных мыслителей ХХ века. Его своеобразие, а точнее было бы сказать своеобычность, нашла самое непосредственное выражение в языке его философских текстов. Из массы суждений для начала приведем два. Оба принадлежат глубоким мыслителям, близко знавшим Хайдеггера и самым внимательным образом читавших его творения. Х.-Г. Гадамер в своих комментариях к работе Хайдеггера «Исток художественного творения» отмечает, что «позднего Хайдеггера нередко упрекали в том, что его понятия невозможно конкретно подтвердить, удостоверить. В субъективности нашей мысли как бы невозможно наполнить содержанием то, что Хайдеггер разумеет под бытием в буквальном смысле слова, под совершением бытия, прореживанием бытия, распахиванием и забвением бытия. Понятийные словообразования поздних работ Хайдеггера точно так же недоступны субъективному их воспроизведению в мысли, как недоступен диалектический процесс Гегеля мышлению, которое Гегель называл «представляющим». Поэтому понятийный язык Хайдеггера встречает ту же самую критику, что диалектика Гегеля встретила у Маркса» [4, c. 111]. В «Заметках» К.Ясперса о работах и личности Хайдеггера, которые делались в течение более 30 лет и были опубликованы согласно завещанию Ясперса только тогда, когда обоих философов уже не было в живых, мы читаем: язык и форма произведений Хайдеггера действуют на читателя «как художественное произведение». «Это воздействие, - продолжает Ясперс, – приносит эстетическое удовлетворение, но стоит в стороне от действительной жизни, подкупает остротой формулировок при бессодержательности и необязательности», но тем не менее «импонирует глубоким предчувствием, намеком, обещанием» [46, S.53]. И далее: «Тщательная, продуманная, чистая работа, но материал – мишура» [ 46, S.89]. В другом месте Ясперс отмечает «виртуозность формы Хайдеггера», но «эстетическая сущность двусмысленна» – «не является ли он необычно высокоодаренным авантюристом? другой разновидностью того же типа, к которому принадлежит и Гитлер? неуловимым, никогда не отвечающим, по сути существом?» [46, S.87]. Вот еще два суждения Ясперса, важных для наших размышлений. Характеризуя наиболее существенные моменты хайдеггеровского философствования, он отмечает претензию на «тотальное обновление, изменение и новое обоснование философии во всемирно-исторической перспективе». Там, где, по мнению Ясперса, требовалось «более скромное обновление как возвращение к подлинной философии» вместо цеховой науки ХIХ и ХХ вв., имеет место трактовка истории бытия так, как если бы он (т.е. Хайдеггер) был ее «единственным обновителем, единственным голосом», «понимание языковой стороны философии (Sprachlichkeit) как заключающего в себе пра-смысл истинного (Ursinn des Wahren), и в качестве такового поддающегося раскрытию. Ясперс отмечает у него «магическую картину языка», «отделение философии от жизни, склонность к эстетическому, жесту» [46, S.142]. Для лучшего понимания некоторых моментов в суждениях Ясперса, следует иметь в виду, что он, как впрочем, и Хайдеггер, был противником «профессорской философии», подразумевая под этим оторванные «от жизни» теоретические системы. В молодые годы Ясперс и Хайдеггер сблизились именно на этой почве, стремясь создать такую философию, которая бы не просто объясняла бытие человека, но и могла служить ориентиром для человека на его жизненном пути. В этом смысле и сам Ясперс считал свою философию «тотальным обновлением». Отсюда проистекает ряд особенностей философского дискурса Ясперса, сближающие его в некоторых моментах с Хайдеггером: почти полное отсутствие цитирования и ссылок на предшественников, создание новых и переосмысление ряда уже существовавших терминов.

В приведенных выше полярных мнениях фиксируется то, что так или иначе можно найти буквально во всех работах, посвященных как языку философских произведений Хайдеггера, так и его философии в целом – восхищение языковым мастерством мыслителя, так или иначе связанное с неприятием его языка. Гадамер, ученик и в некоторых вопросах последователь Хайдегерра, признавая его достижения, пошел иным путем. Другой ученик Хайдеггера В. Камла, в открытом письме, с которым он обратился в 1954 г. к учителю, выражал озабоченность по поводу того, не сводит ли язык Хайдеггера на нет все его достижения в философской области [47, S.120]. Однако и в этот период и позже, вплоть до наших дней недостаточно ясно понимается, что философия Хайдеггера заключает в себе также и философию языка sui generis. Это, на наш взгляд, связано с двумя обстоятельствами. Во-первых, понятие «философия языка», начиная с пятидесятых годов, оказалось достаточно прочно связанным с одним из ее вариантов, а именно с различными вариантами аналитической философии языка, которая в течение довольно длительного времени, да и поныне, противопоставляет себя «континентальной философии». В англо-американской литературе нередко можно встретить мнение, что философия языка [далее – ФЯ] как таковая возникла только после второй мировой войны. Разумеется, продолжает автор статьи в авторитетной энциклопедии, философии всегда было что сказать о языке, но ФЯ в собственном смысле возникла только в 70-80-е годы. Причем это возникновение рассматривается как достаточно органичный процесс плавного перетекания от лингвистической философии кембриджской и оксфордской школ к философии языка в подлинном смысле, т.е. такой, которая занимается проблемами значения, правил, репрезентации, усвоения языка, внешнего и внутреннего языка [49]. Можно было бы привести немало различных мнений по поводу природы и задач философии языка. Весьма примечательно, что после цитированной статьи в «Encyclopedia of language and linguistics» следует статья «Философия языка средневековая». В конце XIX – первой половине ХХ века под «философией языка» часто понимались методологические проблемы языкознания [51].

Для нас же важно зафиксировать, что философский метод Хайдеггера абсолютно неотделим от его языка. Разумеется, нечто подобное можно утверждать о многих других мыслителях, например о Ницше, Шпенглере, Яcперсе, Витгенштейне или Деррида. Но тут необходимы некоторые пояснения, которые помогут понять дальнейшее. Раскрыть функционирование языка Хайдеггера без характеристики его метода невозможно, равно как невозможно понять его метод без анализа его языка. В данной работе мы предлагаем не вполне обычный путь: собственно философский анализ дополнить лингвистическим и психолингвистическим. Для того чтобы лучше понять язык Хайдеггера, а через него и его философию, имеет смысл обратится к понятиям «языкового сознания» и «языковой личности».

Под языковой личностью мы понимаем, несколько расширяя лингводидактическую трактовку Г.И.Богина [2], и лингвистическую трактовку Ю.Н.Караулова [6], ту «подсистему» целостной личности, которая связана с присущими ей основами речемыслительной деятельности. Базовый, или субстратный уровень образуют не отдельные лексемы (как, например, полагает Ю.Н.Караулов) и даже не совокупность фонетических, словообразовательных, лексических, грамматических, прагматических значений и моделей языка, усвоенного конкретной личностью. В нашем понимании, субстрат языковой личности – это универсальные для всего человечества речемыслительные механизмы, над которыми надстраивается совокупность вышеупомянутых моделей, присущих всем носителям национального языка. Придавая большое значение мотивационному уровню, то есть, в конечном счете, системе ценностей и норм сознания личности, мы отдаем себе полный отчет в том, что выявление именно этого компонента в текстах данной личности представляет собой гораздо более сложную задачу, нежели, например, привычный для литературоведа анализ «выразительных средств».

То, что мы можем относительно непосредственно наблюдать (по крайне мере на уровне речевого «продукта»), это 1) достаточно устойчивый язык автора, его «идиостиль», включающий характерные для него устойчивые стандартизированные связи между словами-дескрипторами: генерализованные высказывания, дефиниции, афоризмы, номинации, отсылающие к особенно важным для данной личности культурным реалиям и символам – и подчеркнем это особо – к релевантным для личности текстам, а также – и это мы хотели бы специально выделить – 2) языкотворческую деятельность, заключающуюся в создании новых единиц – чаще новых номинаций (на уровне отдельных слов, синтагм, высказываний).

Одной из важнейших характеристик языковой личности выступает способность использовать различные лингвосемиотические средства и свободно переключаться в диалоге. Причем речь должна идти не только о актуально осуществляющемся диалоге или же о такой литературной форме, как философский диалог. Он был весьма популярен в ХVII-XVIII вв. В ХХ в. к нему часто прибегал М. Бубер, но также и Хайдеггер [35]. Как раз для философского мышления более актуален скрытый диалог с предшественниками или современниками, отсылкой к которому могут служить и цитаты, и ссылка на прецедентные тексты. наконец, и сам выбор тем, а также аргументация. Нам представляется, что когда речь идет о языковой личности крупного мыслителя, то на первый план выходит, то, что У.Эко охарактеризовал как помещение себя самого в «пространство» того, что уже сказано, что еще можно и нужно сказать, что вообще поддается высказыванию [24, P.119]. М.М. Бахтину принадлежат интересные размышления, весьма, как нам представляется, актуальные в контексте нашего исследования. Бахтин отмечает, что в контексте литературного произведения (а мы добавим – и вообще в гуманитарном дискурсе) всякий, как он выражается «оговоренный» и «оспоренный» предмет, с «одной стороны, освещен, с другой – затемнен разноречивым социальным мнением, чужим словом о нем, и в эту сложную игру светотеней входит слово, насыщается ею, сохраняя в ней свои собственные смысловые и стилистические контуры» [1, c. 90]. С точки зрения нашего исследования важны следующие мысли М.М.Бахтина. 1. Диалогичность любого произведения словесного искусства. Независимо от того, обозначена интенция на диалог или нет, «все «риторические формы, монологические по своему композиционному строению, установлены на слушателя и его ответы». 2. Говорящий и пишущий обязательно «пробивается в чужой круговорот», строит свое высказывание на чужом «апперцептивном фоне». 3. «равная и прямая ответственность за язык всего произведения как свой язык, полная солидарность с каждым его моментом, тоном, нюансом» [1, c.99]. Все это относится не только к поэтическому стилю, не только к «слову в романе», о котором пишет Бахтин, но и к философскому дискурсу. В подстрочном примечании Бахтин, походя, указывает на «борьбу с оговоренностью предмета», на стремление к возврату к первичному сознанию, к «самому предмету в себе» в ряде литературных направлений. Такая борьба вполне реальна и в философии, в некоторых направлениях и отдельных авторов она может превратиться из средства в цель, стать саusa sui. Забегая вперед, отметим, что для Хайдеггера возврат к «первоначальному сознанию» и борьба с «оговоренностью» предмета выступает в качестве одной из важнейших психолингвистических и философских характеристик его языковой личности и языкового сознания. Увидеть в вещах с помощью обновленной языковой техники новые стороны, добиться остранения предмета – все это характеристики развитого, культивированного языкового сознания. Но не только. Та трактовка языкового сознания, которую мы находим в отечественной лингвистике и психолингвистике, страдает, на наш взгляд, одним существенным недостатком. Говорится и пишется о языковом сознании. Знакомство с используемым исследовательским инструментарием и результатами, полученными в многочисленных исследованиях, показывает, что сплошь и рядом речь должна идти о языковом бессознательном или же о слабо рефлектированных слоях личности, доступ к которым можно получить с помощью методик, специально создававшихся именно для исследования того, что в обычных условиях не является предметом осознания. Аналогично, и исследование языкового сознания и языковой личности философа (писателя, поэта, политика) предполагает учет слабо осознаваемых или вовсе не осознаваемых механизмов конституирования смысла и поиска соответствующих лингвистических средств.

На языковое сознание и языковую личность философа сильнейшее влияние оказывает то, как он понимает Мир, как относится к имеющимся интерпретациям этого Мира, как понимает свое место в мировой традиции философского языка. Все это в полной мере актуально для понимания языкового сознания и языковой личности Хайдеггера.

Языковую личность и языковое сознание (ЯЛ и ЯС) Хайдеггера следует понимать в контексте пересечения нескольких языково-смысловых миров. Они, по нашему мнению, таковы: 1) мир философской традиции – по преимуществу древнегреческой (Парменид, Гераклит, Анаксимандр, Платон, Аристотель) и немецкой (Кант, Гегель, Гумбольдт, Гуссерль); 2) мир живого немецкого языка – как в его литературной форме, так и что существенно, в диалектной; 3) мир поэтического слова (Гельдерлин, Рильке, Георге, Тракль). Разумеется, эти миры, и соответствующие им прецедентные для Хайдеггера тексты, существуют в ЯС Хайдеггера недизъюнктивно. Если отвлечься от мира античной языково-философской традиции, то два других - это, так или иначе, мир немецкого языка. Вместе с тем для ЯЛ и ЯС Хайдеггера, как может быть не для кого из философов до него, характерна борьба с «оговоренностью» и «оспоренностью» предмета, стремление вернуться, насколько это вообще возможно, к «предмету самому по себе», не к ноумену Канта, а создать такой дискурс и такой язык, который представлял бы собой радикальное обновление и «остранение» всех существовавших до сих пор лингвистических способов репрезентации Мира и Бытия, достичь такого состояния сознания, когда бы спали все покровы неподлинности и осуществилось истинное единство сознания и языка. В таком случае язык предстал бы «подлинным местопребыванием человеческого бытия» (Behausung des Menschenseins).

Поскольку мы поставили себе задачу проникновения в систему ЯЛ И ЯС Хайдеггера, то естественно выявить те лингвистико-герменевтические приемы, которыми он систематически пользуется. Выше мы уже говорили о настойчивом стремлении Хайдеггера выйти за пределы «оговоренного», того, что У.Эко называет «giá detto». т.е. «уже сказанного». Разумеется, для каждого крупного ученого (в особенности философа, психолога, лингвиста, литературоведа, теоретика культуры) характерно стремление облечь свои мысли в неординарную языковую форму. Для Хайдеггера это временами (не во всех текстах в равной мере) приобретает характер навязчивого стремления к тому, что Т. Адорно иронически окрестил «жаргоном подлинности (Jargon der Eigentlichkeit). В немецкой философии XIX века это было, пожалуй, наиболее характерно для Г.В.Ф. Гегеля, который использовал богатейшие возможности немецкого языка, прежде всего в области словообразования, для создания понятийной системы своей философии. Многие лингвистические новообразования, которые мы встречаем уже в «Феноменологии духа» (1807 г.) вошли в золотой фонд языка немецкой философии и стали, по всей очевидности, образцом для Хайдеггера. К их числу мы относим, прежде всего, семейство-иерархию «зайнов», уровней бытия. В «Феноменологии духа» мы встречаем и Sein (Бытие), Dasein (низшая ступень, простое наличное бытие), и Bewusstsein (осознанное бытие), способное через Außersichsein (выходящее, с помощи деятельности и общения, за пределы простой уверенности в собственном бытии сознание) достичь ступени Selbstbewusstsein (самосознания), превращаясь тем самым в Reflektiertsein (рефлектированное, т.е. полностью осмысленное и, тем самым, контролируемое личностью бытие) [27].

Одним из основных лингвистико-герменевтические приемов, которым Хайдеггер часто пользуется, является следующий. В.В. Налимов в ряде работ предложил такую модель-метафору обладающую, как нам представляется значительными эвристическими возможностями [10, с. 106-108; 11 с.92-96, 362-363]. Потенциально доступные сознанию смыслы (или значения, что в данном контексте практически равнозначно) рассматриваются как упакованные на некоторой воображаемой оси; понимание предстает как распаковка смыслов, сопровождаемая каждый раз разрушением смыслового континуума. Разрушение это локально, так как большая часть смыслов так и остается спрессованной. Однако, добавим мы, распаковывая смыслы локально, можно провести не просто их фиксацию с помощью слов-терминов, но и их перекомбинацию, приобретая шанс получить в новой «упаковке» определенное приращение смысла. Использование тропов также ведет к расширению смысла. Но тут мы имеем дело с достаточно жесткими нормами. Создание образного и коннотативного контекста в произведении художественной литературы существенно расширяет возможности такой перепаковки. Наконец, возможен и прием агглютинации смыслов, когда несколько корневых морфем достаточно непосредственно соединяются в одно целое, которое интерпретируется из соотнесения этого нового знакового целого, включающего ряд «оплотненных», по Бахтину, смыслов. Разумеется, успех такого рода семиотической операции зависит от структуры того языка, с помощью которого она осуществляется. Часто к такому приему прибегают в кинематографии, буквально «перепаковывая» смыслы, связанные с образным рядом фильма. В таких случаях часто имеет место агглютинация смыслов, в результате которой возникает новое эстетическое сообщение. Разумеется, у Хайдеггера далеко не всегда имеет место непосредственное «склеивание»-агглютинация смыслов. Более того, она всегда опосредована суждениями и умозаключениями, что естественно для философского текста. Но эта опосредованность не должна вводить нас в заблуждение: «сверхзадача» текстов Хайдеггера, как она им понимается, достижение такого состояния, когда язык сам начинает выражать сущность языка. На идиолекте Хайдеггера это звучит так: Die Sprache als Sprache zur Sprache bringen. В этом выражении Хайдеггер в присущей ему манере использования узуальных номинаций для создания единиц собственного идиолекта переосмысляет фразеологическое сочетание jеmanden zur Sprache bringen –«заставить кого-либо заговорить». В узусе немецкого языка прямое дополнение к глаголу bringen в данном фразеологизме предполагает одушевленное лицо.

В центре философской системы Хайдеггера – насколько вообще применительно к его философствованию можно говорить о системе, «Страстью Хайдеггера, - совершенно точно отмечает Р.Сафрански, - было вопрошание, а не ответы» [13, с.564] – стоит Бытие – das Sein, не только само понятие, но и его лингвистическая форма. В идиолекте Хайдеггера мы находим целое гнездо форм, образованных от глагола «sein» - «быть» и отглагольного существительного das Sein. Часть из них не имеет эквивалентов ни в одном европейском языке и не поддается сколько-нибудь адекватному переводу. Возможно только герменевтическое истолкование – исходя из внутренней формы слова, контекста и места в системе философии Хайдеггера. Без понимания «приключений» этих словоформ невозможно, по нашему мнению, не только раскрытие особенностей ЯС И ЯЛ Хайдеггера, но и понимание смысла его философствования в целом. Много копий было сломано вокруг Хайдеггеровского термина das Dasein. В классической немецкой философии этот термин не имеет специфической коннотации. Он обозначает в основном простое наличное бытие. Расхожее выражение «Der Daseinkampf» - «борьба за существование». В идиолекте Хайдеггера Dasein или в ином варианте «das Sein des Da» - это скорее человеческое бытие, субъективность, хотя точное значение нигде в его работах не дается. Правда, в одном месте «Бытия и времени» мы читаем о базовом конституировании “субъекта”, дазайна. Хайдеггер вообще избегает определений, его стиль принципиально апофатический; все, что он хочет нам сообщить, должно быть извлечено читателем из контекста. Думается, что немалую роль в становлении его дискурса сыграло увлечение ранней греческой философией с ее полумифологическим-полуфилософским стилем и языком, в котором только начали складываться зачатки рациональной терминологии. Недаром, практически каждый из фрагментов философов-досократиков существует в нескольких различных переводах, подчас довольно-таки сильно отличающихся друг от друга. Вместе с тем необходимо отметить, что философский дискурс Бубера и Ясперса отмечен аналогичной склонностью к апофатике и использованию метафор, синекдох, метонимий, олицетворений. Но вернемся к Бытию и его вербальному воплощению в текстах Хайдеггера.

Здесь мы видим большое количество номинаций – как на уровне лексем, так и синтагм, большая часть которых не представлена в узусе немецкого языка. В словообразовательном отношении это либо производные от глагола sein, либо его субстантивизированной формы das Sein (Dasein, das Sein des Da, das Da-Sein, das In-Sein, das In-der-Welt-sein, das Mit-sein, das Seiende, das Beisammen-vorhanden-sein) либо от основных форм этого глагола, прежде всего (ge)wesen – das Wesen, das Anwesen. С точки зрения языкового сознания мы имеем дело с его инновативным аспектом – с созданием новых лексем, синтагм, дескрипций. При этом Хайдеггер с удивительной легкостью прибегает к тому, что строго запрещено правилами научного исследования, а именно к этимологизированию худшего толка. Так, в § 12 «Бытия и времени», поясняя экзистенциал In-Sein, он пишет, что «in» изначально не обозначало пространственных отношений, но происходит от древневерхнемецкого innan, что, по мнению философа означало «обитать», лат. habituare (что не соответствует фактам языка). Далее, продолжает он, это «сущее», das Seiende, которому в этом смысле принадлежит In-Sein, обозначает то сущее, которое «всегда есмь я» (das ich je selbst bin) «Bin» здесь просто первое лицо глагола sein, его супплетивная форма. Но Хайдеггер, ничуть не смущаясь, утверждает, что bin cвязано с «bei», т.е. предлогом «при». Отсюда делается вывод, абсолютно необоснованный, что «Быть, понятое как инфинитив от «я есмь», т.е. как экзистенциал, значит обитать при …, быть доверительно близким с ….». Так пишет Хайдеггер, и так переводит ничтоже сумняшеся его великий знаток В.В.Бибихин [18; c. 54; 34;c.54]. Нечего и говорить, что «bei» ничего общего не имеет с «bin», а, следовательно, всё рассуждение Хайдеггера по этому поводу не более чем логомахия. Как отметил его ученик К.Лёвит, стремление к языку, мотивированному до последней степени, «самые верхние ветки которого представляют собой ничто иное, как отражение переплетения его корней» приводит к забвению основного закона языка, закона изменения [50, с.13 ]. В этом же ряду можно упомянуть бесконечные поиски смысла понятия «истина» исходя из внутренней формы греческого слова άλήθεια, что некогда означало «несокрытость», а также попытки соединить в одном значении «licht» - свет, светло, «leicht» - легко, lichten – в сочетании «den Anker lichten» -«поднять якорь», «das Schiff lichten» - «разгружать корабль», «die Waldlichtung» - «поляна в лесу». Все эти слова отчасти генетически не связаны друг с другом, отчасти их значения очень далеко разошлись. Но Хайдеггер рассуждает о том, что смысл бытия способен самовыявляться, что он просветлен (gelichtet), всегда дан нам “в свете” чего-то иного. Это просветление бытия (Lichtung des Seins) – иногда переводят «просвет бытия» – понимается Хайдеггером в целом диалектически. С одной стороны, оно в известной степени априорно, составляя имманетное свойство бытия. Просвет Бытия не следует понимать просто как свет, противопоставленный тьме (hat als solche keinen Bezug zum Licht im Sinne des Hellen), но именно как просветление-освобождение, внутренне присущее самому Бытию. Поясняя свою мысль, Хайдеггер и прибегает к этимологизированию. Итак, Lichtung. Авторитетный этимологический словарь Duden указывает [26;c. 419], что прилагательное “licht” (светлый) восходит к индоевропейской основе “*leuk-“ – “светить, лучиться, сверкать, искриться”, от этой же основы лат. “lux” – свет, “lucere” – “светить”, греческое “λεΰκος” – “блестящий, светлый”. “Das Licht”, т.е. “свет” – сравнительно поздняя субстантивированная форма от прилагательного и наречия “licht”. Еще более позднее образование, зафиксированное с 17 века – глагол “lichten” – “сводить лес, делать просеку, поляну в лесу” и “Lichtung” (с 18 века) – “поляна в лесу, вырубка”. А глагол “lichten” как термин морского дела, действительно связан с основой “leicht”- легко. Соответственно выражение “Schiffe lichten” означает “разгружать судна”. Добавим, что нидерландской и северонемецкой основе licht-, которую мы находим в словах “lichten” “lichter” в значении “поднимать”, “корабль-контейнеровоз” (т.е. такой, грузы которого легко поднимаются на сушу), соответствует английская основа “lift -”, т.е. все эти слова не имеют ничего общего со светом. Все эти этимологические штудии понадобились нам именно для того, чтобы показать, как вольно подчас Хайдеггер обращается с немецким словом, нисколько не заботясь хотя бы о приблизительной точности обращения со значениями слов и ставя превыше всего искусство «плетения словес», стремление представить в том, что психолингвистика называет «поверхностными структурами», поток сознания, в который должны быть увлечены и читатели его произведений.

С собственно философской точки зрения семиотика текстов Хайдеггера направлена на прояснение смысла не просто Бытия, но того, что принято называть «фундаментальной антропологией». Кто или что такое хайдеггеровский Dasein? И как можно или нужно переводить и понимать это слово? В.В.Бибихин переводит в одних случаях как «вот-бытие», в других же – как «присутствие». В поздних текстах Хайдеггера место Dasein занимает das Anwesen (заметим, что эта форма также, хотя она и супплетивная, образована от sein), которое обычно переводят как «присутствие», хотя этот перевод, на наш взгляд, очень далек от сути дела. Мы бы, со своей стороны, предложили оставить эти слова без перевода и писать «дазайн» и «анвезен», подобно тому, как давно употребляется в психологии, искусствознании, философии «гештальт», а, например, в психиатрии «шуб» (от немецкого «Schub» -толчок, подвижка). Недаром Хайдеггер тщательно избегает слова «человек», либо «сознание»; «субъективность» как синоним Dasein отнюдь неслучайно берется им в кавычки. Дело не только в борьбе с «оговоренностью» всей этой проблематики. Хайдеггер стремится обосновать такую точку зрения, что привычные нам «Я», «другой», «субъект», «сознание», - весь инструментарий классической философии недостаточен для понимания человеческого бытия, языка, коммуникации, мышления, понимания.

Но «просветление Бытия», или как переводят иногда, «просвет Бытия», (как бы мы не понимали Lichtung des Seins), не достигается в силу простого присутствия человека-Dasein в мире. Напротив, осмысление-просветление Бытия достигается за счет «деятельности». Кавычки здесь абсолютно необходимы, так как перед нами опять борьба с чужим словом. Место «деятельности», традиционно обозначаемой в немецкой философской традиции как “Tun”, “Tätigkeit“, “Handeln”, у него занимает “handliches Besorgen”, с помощью которого индифферентный по отношению к человеку наличествующий предметный мир, который он обозначает как “Vorhandenes”, проходя через руки человека (Hände), превращается в нечто согретое теплом этих рук, интимное, близкое, и тем самым и «спод-ручное». Здесь и раскрывается смысл родового термина “ handliches Besorgen”: ручное, с помощью ручной, предметной деятельности осуществленное «озабочивание-доставление». Besorgen ведь и означает «совершить, сделать, добывать, доставлять». Например в таком контексте: “ Wer wird das besorgen?” – “Кто этим займется? Кто это сделает? Кто это достанет? Вокруг экзистенциала Sorge, обычно переводимого как «забота» сломано немало копий. Многие авторы стремятся авторы вложить в уста Хайдеггера то, чего там никогда не было, а именно стремление преодолеть то понятие о мире, которое царит в современности, трактовку мира, как только «наличного». «Хайдеггер показал, - пишет немецкий исследователь В.Брёкер, - и это вошло в сознание многих, что этот мир наличного и мир теории представляют собой рудимент исконного и более богатого мира, мира заботы, заботливого обращения с вещами и заботы о других» [23, c.301]. И именно этот «мир», в котором существуют и страдание, и радость, и страх, и надежда, «просветлен», «вступает в просвет» [там же]. Думается, что это очень рационализированное толкование того, что действительно мы видим у Хайдеггера. Нам же представляется, что именно раздел о «заботе», на который философу понадобилось 40 страниц в тексте «Бытия и времени», в большой степени оправдывает резкую, но абсолютно справедливую характеристику К.Свасьяна: «…старая апофатическая теология, теология Ничто, уступает место апофатической антропологии, антропологии Никто» [14, c.46]. Иными словами, говоря о «заботе», «озабочивании» и т.п. Хайдеггер умудрился нигде не сказать, кто же является субъектом всего этого. Вообще складывается впечатление, что не только в «Бытии и времени», но и в так называемых «поздних» работах, вопрос о субъекте обходится, либо объявляется, что разделение на субъект и объект является бедой новоевропейской философии [31; 33; 36].

Совершенно недаром к числу ключевых понятий хайдеггеровской философии, в том числе и философии языка, принадлежат знаменитые das Man и das Gerede. Первое из них представляет собой субстантивированное неопределенно-личное местоимение третьего лица. В.В.Бибихин везде переводит это слово как л ю д и – именно так, печатая его с разрядкой. Это словообразование должно устранить из философии и «Я» и «субъекта». Сам Хайдеггер вполне отдает себе отчет в том, что, устраняя субъект как понятие, вокруг которого строится очень многое в классической философии, он совершает онтологический, гносеологический и антропологический переворот. Если мы принимаем, что существует «Я» как некий субъект, отличный от «массы» и выделяющийся из нее, то это может иметь ряд существенных следствий, прежде всего антропологического характера. Хайдеггер идет иным путем. «Встреча с Другим» в его понимании – всегда ориентирована относительно своего собственного бытия. «Другие» – не суть нечто иное, отличное от меня самого, это не что-то такое, из чего выделяется мое «Я». Напротив, я сам не отличаюсь от «Других», я тоже вместе с ними, слит с этими «другими». Причем это das Auch-da-sein (еще один непереводимый неологизм Хайдеггера, нечто вроде «тоже-там-бытие») следует понимать не в онтологическом смысле, подчеркивает он, а в экзистенциальном, т.е. добавим мы, антропологическом: «В силу этого совместного в-мире-бытия (des mithaften In-der-Welt-seins) мир всегда таков, что я делю его с другими» [34, c.118]. При трактовке этого совместного-бытия-в-мире Хайдеггер, на наш взгляд, впадает в определенные противоречия. С одной стороны, это мир совместной деятельности, заботы, взаимопонимания. С другой же стороны, – он всегда заключает в себе безличное начало - das Man. То, что мы называем «общественностью», «публичной жизнью» (Öffentlichkeit), пишет Хайдеггер, характеризуется усредненностью, уравненностью; в этом мире каждый такой же как, как и другой, собственное, личное бытие полностью погружается в бытие «Других», причем и их бытие редуцируется в еще большей степени [34; с.126]. В этой незаметности и неопределимости das Man «разворчивает свою подлинную диктатуру» [34; с.126], причем так, что управляет всякого рода истолкованием бытия и «оно всегда право» [34; с.127]. Das Man присутствует везде, но и всегда старается убраться прочь, когда необходимо принимать решения. Но поскольку das Man уже предопределяет все суждения и решения, то все решения, которые должно принимать соответствующее Dasein, переходят к неопределенно-личному началу, das Man «разгружает» человеческое быте в своей повседневности [34; c.127]. Каждый из нас, полагает Хайдеггер, и есть «Другой» и ни один из нас не есть он сам, тогда как das Man и есть то великое Никто, которому подчиненно без остатка (ist ausgeliefert) наше собственное бытие. Das Man в хайдеггеровском толковании – это Никто, но отнюдь не Ничто. Но это и не некий «обобщенный субъект» [34; c.128], как это пытались представить некоторые интерпретаторы. Das Man – это экзистенциал и принадлежит в качестве первичного феномена к позитивной структуре человеческого бытия. Повседневное бытие заимствует первичное («предонтологическое» – в идиолекте Хайдеггера) понимание мира у das Man. И только более высокие ступени понимания и истолкования могут иметь шанс выйти за эти пределы.

Но вернемся к теме языка. Выше мы указывали на мотив «озабочивания-доставления» в размышлениях Хайдеггера. Добавим к этому, что Zuhandenes-сподручное онтологически и гносеологически конкретизируется как Zeug. В идиолекте Хайдеггера это слово имеет значение чего-то сделанного, произведенного. Общее значение этого слова, некогда образованного от глагола «ziehen» - «тащить, тянуть, выращивать (напр.,растения), производить», – «некое средство для всего этого», затем – «средства, инструменты, запасы, материалы», начиная с 18 века у этого слова появляется пейоративное значение – «ерунда», «штуковина». Но Zeug ведет нас дальше: zeugen означает «указывать», «свидетельствовать», «давать показания», но также и «сотворять», «производить на свет» (включая зачатие и деторождение). Хайдеггер, следуя своей этимологической методе сближает zeugen и Zeug c zeigen –«показывать, указывать» и Zeichen - «знак». Последние два слова, т.е. zeigen и Zeichen действительно этимологически связаны, но Zeug не имеет к ним никакого отношения – в этимологическом смысле. Но, следуя этой произвольной этимологии, Хайдеггер полагает, что вещь как Zeug заключает в себе, тем самым, момент осмысления мира, потенциально является и знаком – именно в силу того, что в структуре бытия в мире она, вобравшая в себя в процессе ее созидания опыт и знания человека, отмеченная его чувствами, может стать и становится знаком. Она в значительной степени потеряла характер непосредственной предметности, утилитарности, но включена в отношение указания, отсылки (Verweisung).

Вот тут мы встречаемся с интересным явлением: все попытки Хайдегерра в этом, как и во многих других случаях использовать этимологии как аргументы в доказательстве, противоречат элементарной логике. Даже если бы его этимологии были верными, то и это не могло бы быть принято в качестве основания для доказательства. Что же говорить о ложных и вообще произвольных этимологиях? Тем не менее, в своей основной интуиции Хайдеггер прав. Поэтому нельзя не согласиться с мыслью, что с уровнем Zeug-Zuhandenes связан первичный и неустранимый модус понимания и истолкования мира. Это происходит в значительной степени до и вне языка – на, как выражается Хайдеггер, допредикативном уровне. Это обстоятельство выражено им в афористической форме, получившей широкую известность: «Смысловая целостность находит свое словесное выражение. У значений вырастают слова, а не слова наделяются значениями [34, c.161]». Речь же является дальнейшим членением того, что мы поняли на допредикативном, т.е., если говорить более привычным языком, предметном, довербальном уровне. Даже и в начале 20-х гг. мысль эта была, прямо скажем, ненова, например, мы находим ее у Ф. де Соссюра: посредством языка «мысль, хаотичная по природе, по необходимости уточняется, расчленяется на части» [16, c.114]. В настоящее время существует большая литература, посвященная доказательству как раз нехаотичности, а напротив, особого рода упорядоченности именно до- и вневербальной мысли. Тут мы, однако, выходим за рамки темы нашей статьи. Безусловно, Хайдеггер оказался прав в том, что первичный уровень понимания, как бы мы не трактовали его в психологическом или, положим, в психолингвистическом смысле, носит невербальный, допредикативный характер и самым непосредственным образом связан с предметной деятельностью.

Аналогично обстоит дело и с тем явлением, которое Хайдеггер обозначает как Gerede. Сама по себе онтическая укорененность предпонимания, размыкающая, как считает Хайдеггер, герменевтический круг, выступающая, как метко выразился К.-О.Апель в качестве «телесного априори» понимания [21, c.29], не гарантирует адекватность и подлинность выражения осознанного, как не гарантриует его логическая и грамматическая правильность речи.

Будучи правильной в грамматическом и логическом отношении, речь тем не менее вполне может быть неподлинной. Такую речь Хайдеггер обозначает как «Gerede». Само по себе это слово имеет в немецком языке негативное значение: болтовня, пересуды, толки. Морфологическая структура слова указывает на момент повторяемости – не Rede (речь), а Gerede (пересуды). Верный своему методу обращения с обыденным языком, распаковки с его помощью дополнительных смыслов, Хайдеггер использует «оговоренное» в узусе языка просторечное слово, нигде и никем не употребляемое в философском дискурсе для конципирования того содержания, которое занимает важное место в его системе взглядов. А именно, под Gerede он имеет в виду, с одной стороны, отчужденные формы первоначальной «раскрытости»- «растворенности» (Ent-schlossenheit). Разрыв между глубинной артикулированностью сознания на ступени предпонимания и внешней речью приводит к тому, что слушание и понимание оказываются преимущественно привязанными к «говорению». Совестное бытие людей (das Miteinandersein) осуществляется, по мнению Хайдеггера, в говорении-друг-с-другом (Miteinanderreden). Такого рода речь теряет опору в действительности, первичную бытийную опору в сущем. Она не только высвобождает Gerede; «проговоренное» как таковое описывает все более широкие круги и принимает авторитарный характер: «дело обстоит именно так, потому что мы так говорим». [34, c.168]. Коммуникация, основанная на таком употреблении языка, уже не в состоянии рефлектировать над тем, насколько верны, оригинальны, истинны высказанные и / или записанные мысли. И хотя в начале параграфа о Gerede Хайдеггер утверждает, что выражение «толки» не будет применяться в уничижительном смысле, реально речь идет о негативном, хотя и, действительно, неустранимом явлении: человеческое непосредственно-наличное бытие, das Dasein реально включает в себя неподлинный модус использования языка. Хайдеггер обращает внимание на то, что тут нет намерения обмана, сознательного введения в заблуждение. Но еще Ф.Бэкон предупреждал относительно тех псевдопонятий, всякого рода вербального реализма (“idola fori”, “idola theatri”), возникающих помимо воли и намерений людей и создающих, если говорить современным языком, особый слой псевдосознания и псевдобытия. Двадцатый век очень наглядно показал нам, что эти свойства Gerede, т.е. особого модуса употребления языка, могут использоваться различного рода демагогами и политическими авантюристами, специалистами по коммерческой и политической рекламе для вполне осознанного обмана. Таким образом, das Gerede действительно есть способ понимания человеческого бытия, лишенного своих собственных корней. Именно в том, что содержание das Gerede есть нечто само собой разумеющееся и коренится та ложная уверенность в правильности положения вещей, которая не позволяет увидеть всю жуть скатывания к растущей беспочвенности [34. с.170]. В этом смысле речь вообще (die Rede) и неподлинная речь в особенности (das Gerede) кардинально противостоят тому, что он называет die Sache des Denkens –(«дело мышления»), т.е. постоянному, настойчивому, вдумчивому размышлению о Бытии [28;31;33;35;36;38;39;40;42;43]. С другой стороны, философ видит неустранимость и, следовательно, необходимость этого модуса осмысления мира: в нем, из него, против него и совершается любое понимание и осмысление, узнавание и получение нового знания. [34. c.169]. Трудно сказать, насколько сам Хайдеггер осознавал актуальность своей трактовки безличного начала в социальной жизни вообще и Германии двадцатых годов в особенности. Тем не менее, тема безличного начала и сопутствующего ему употребления языка в ХХ веке всплывала в философии и социологии неоднократно; в настоящее время, в эпоху господства безличного начала в политике и средствах массовой коммуникации, включая Интернет, эта проблематика становится особо актуальной.

В цикле работ под общим названием «На пути к языку», в цикле работ «Holzwege», а также в некоторых работах, написанных им еще в тридцатые годы и вскоре после 1945 г. [29;30;35;37;43 ], Хайдеггер не просто развивает идеи «Бытия и времени» относительно языка, но и существенно радикализирует их. Для работ этого цикла, как метко выразилась Т.В.Васильева, характерна «стихослагающая герменевтика». Стиль ритмизированной прозы характерен, разумеется, не для всех работ этого периода. Однако почти везде мы видим стремление построить текст так, что бы он обеспечивал вхождение в поток сознания с целью именно таким образом добиться приращения смысла.

Что касается собственно лингвистических средств, то нужно отметить следующее. В предыдущий период главными языковыми приемами, характеризующими ЯС и Л Хайдеггера, были следующие: субстантивация (например, наречий, личных и неопределенно-личных местоимений: das Da, das Man), образование неологизмов - как путем переосмысления уже имеющихся в языке слов и придания им совершенно нового значения (например, Zeug, Gerede, Lichtung, Ankunft, Besorgen, Entwurf, Geworfenheit, Ereignis), часто этому приему сопутствует этимологизация, по большей части ложная, так и с помощью образования композитов. Причем в последнем случае часто используется следующий прием: члены одной синтагмы соединяются или разъединяются дефисом так, что создается возможность нового прочтения смысла. Часто такие новообразования соединяются с синтагматическими неологизмами, образованными с помощью обединения в единое смысловое единство таких прилагательных или причастий, которые в норме языка обычно несоединяются: “ das verfallen-entschlossene, geworfen-entwerfende In-der-Welt-Sein” – «падающе-разомкнутое, брошено-бросающее бытие-в-мире», переводит В.В.Бибихин [34, c.181], «падше-размокнутое, заброшено-проектирующее», перевели бы мы, собственно говоря, основной смысл экзистенциалов Entwurf, entwerfen, Geworfenheit состоит, по нашему мнению именно в том, что человеческое бытие-Dasein характеризуется как проективностью, устремленностью к чему-то новому, что и характеризует глагол entwerfen –«проектировать, набрасывать, делать набросок», так и от-брошенностью, за-брошенностью, соответственно Ent-Wurf, Geworfenheit. Глубинный смысл, если попытаться прочитать его герменевтически, примерно таков: человек способен к «проекту», он стремится к чему-то в будущем, но такой инстанции, которая бы ему что-то гарантировала в этом мире, не существует; он от- и за-брошен. Христианские мотивы здесь, по нашему мнению, вполне очевидны: человек падшее существо (verfallen), он же способен и размыкать-растворять круг Бытия (ent-schlossen), пробиваясь к «ПРОСВЕТУ». Вся настойчиво педалируемая Хайдеггером тематика Licht / lichtend / Lichtung невольно вызывает в памяти слова католической заупокойной службы “Et lux aeterna luceat eum ”-“ И да светит ему вечный свет… “.

Очень часто мы видим у Хайдеггера переосмысление лексической нормы с помощью таких, например, приемов, как использование дефиса для разделения префикса и основы (entschlossen – значит в норме языка «решительный, решившись, решившийся», у Хайдеггера ent-schlossen выступает как антоним-неологизм к verschlossen – «закрыто, скрыто». Префикс ent-, имевший первоначально общее значение отрицательного действия или качества, противопоставления, (а ныне он часто не воспринимается носителями языка именно в этом смысле), используется Хайдеггером для создания смысловой пары verbergen-entbergen (скрывать- раскрывать, где последнее слово представляет собой авторский неологизм). В позднем творчестве Хайдеггера большое значение приобретают такие языковые средства, с помощью которых философ, видимо, стремится пробиться к глубинным уровням мышления о мире и языке. Совсем не случайно целый ряд работ этого периода посвящен герменевтическому разбору философов-досократиков, в других случаях он неоднократно обращается к строкам Гомера, видимо, полагая, что язык Гомера и самого раннего греческого мышления является наиболее адекватным для философского мышления [30;32;33;41;42].

К числу таких средств относятся, прежде всего, ритмизированный характер его поздней философской прозы, использование анаграматических и аллитерационных элементов. Важным средством его лингвистической техники выступает стилистическая фигура полиптотона. характерная для архаических текстов [7]. В этой фигуре мы имеем дело со своеобразной «самопредикацией», при которой значение субъекта высказывания как бы усиливается значениями однокоренного слова-предиката. В свое время О.М.Фрейденберг, анализируя язык мифологического сознания, обратила внимание на то, что для него характерны целые фразы, организованные одним и тем же фонетико-смысловым комплексом. «Антикаузальное мифологическое мышление», как его называла выдающаяся исследовательница, дублирует значения слов вместе с их фонетической основой; глагол вырастает из той же смысловой основы, что и имя существительное – как то же имя, но взятое в действии. Фрейденберг нашла для этого четкую формулу: «повтор одних и тех же слов, представляющих как бы два куска одной и той же языковой ткани» [17;с.541]. Негодование одних [48] и восхищение других [53] вызывают, и будут вызывать такие, например, сочетания в идиолекте Хайдеггера: das Nichts nichtet, die Gegenwart gegenwärtigt, die Zeit zeitet, die Sprache spricht, Geviert der Vier, das Dingen der Dinge, Dingend sind die Dinge Dinge и многие другие в этом роде. Н.О.Лосский писал, что предикат суждения содержит в себе в дифференцированной форме то же самое содержание, что и субъект [8; c. 224]. Собственно говоря, это положение было известно и средневековой логике: «Quod in subjecto est implicite, in praedicato est explicite». Но для тавтологических выражений типа die Zeit zeitet, не ложных и не истинных, а именно тавтологических, это условие не выполняется. История не повторяется; то, что было возможно и даже необходимо в мифо-поэтическом языке, выглядит в лучшем случае отчаянной попыткой извлечь из манипуляций с обыденным языком некий дополнительный смысл.

Эта тенденция особенно наглядно проявляет себя в серии его эссе «На пути к языку». Основная идея этого цикла видится нам следующим образом: показать, что язык – это некий самостоятельный род бытия, в значительной степени независимый от человека. Задача же человека войти, вслушаться в «говорение языка» (das Sprechen der Sprache), найти свое место в этом «говорении». Современный язык, языкознание, которое не хочет считаться с глубокомыслием Хайдеггера, - все это, равно как всеобщая технизация жизни, ведет к разрушению подлинного отношения к языку, человек перестает вслушиваться в Geläut der Stille – «в колокольный звон тишины». Итак, обсуждать язык, - полагает Хайдеггер, - означает сделать так, чтобы мы оказались в том месте, где проявляется сущность языка. Но в чем же она заключается? Вот тут–то Хайдеггер опять обнаруживает блестящие образцы глоссоморфного мышления (термин австрийского психолога Ф.Кайнца). «Язык сам и есть: язык и ничего, кроме того» [44; c.12]. Прекрасно отдавая себе отчет в том, что такой ответ не может удовлетворить логически тренированный, а потому «все просчитывающий и надменный» разум, Хайдеггер предпринимает попытку прояснить смысл с помощью самопредикативных, тавтологических высказываний: «Язык есть: язык. Язык говорит. Если мы упадем в ту пропасть, которую обозначает это предложение, то это не будет падением в пустоту. Это будет падением ввысь [44; c.13]. Настойчивые повторения в ритмизированной прозе положений о том, что «язык говорит», что это говорение мы находим в уже высказанном, (но там, в этом высказанном, говорение «сокрыто»), что говорение (sprechen) предполагает слушание и «вслушивание» (horchen), что молчание (но не немота как патологическое состояние) и есть высший вид «говорения», что выражение и сообщение вовсе не суть главные или, положим, основные функции языка, что к языку нужно пробиться, что необходим «путь к языку», что без наших усилий мы не можем надеяться на то, что мы «уже находимся вблизи от языка», обладают немалым суггестивным потенциалом. Об этом свидетельствует большое число эпигонов, пытавшихся и пытающихся поныне найти у Хайдеггера ответ на вопрос о сущности мышления и языка. «Как Гегель, так и Хайдеггер, - отмечает В.И.Молчанов, - атакуют читателя при помощи созданных ими особых языковых средств, и большинство из тех, кто не выдерживает атаку, начинает говорить на их языке» [9; c.154].

Структуры языкового сознания и языковой личности философа, как они проявляются в языковой технике подобного рода, а также стремление к языковой архаике, к диалекту, к «геологическим» методам «вскрытия» [12] и остранения смыслов, к ревизии философского языка, могут быть правильно усвоены при условии, что мы поймем те сверхзадачи, которые он перед собой ставил. Ни Бытие, ни его Язык не могут, если правильно понять Хайдеггера, быть просветлены обычными рациональными средствами. Это Витгенштейн мог думать, что язык представляет собой некую клавиатуру, определенное исчисление, характеризуемое действиями, совершаемыми с ним [54, c.192-193]. Для Хайдеггера же логические и лингвистические исследования языка, давая определенные сведения о нем, не приближают нас к его сущности. Возможен и нужен ли вообще какой-то путь к языку? «Путь к языку – это звучит так, как если бы язык лежал далеко от нас, где-то в таком месте, для достижения которого мы сначала должны отправиться в путь» - рассуждает мыслитель[44, c.241]. Нужно ли пускаться в путь, чтобы добраться туда, где мы и так уже есть? Но действительно ли мы, безо всяких усилий с нашей стороны, уже в языке? Или же это самый долгий и трудный путь? [там же, c.242]. В силу всего сказанного «путь к языку» предполагает погружение в него, чуткое вслушивание, проникновение в его суть, доходящее до слияния с ним, И тогда язык превращается в жилище «человеческого бытия» (Behausung des Menschenseins), тогда «сущность человека покоится в языке» (beruht das Menschenwesen in der Sprache).

Думается, что все усилия Хайдеггера в области языковой техники, и следовательно, базовые доминанты его ЯС и ЯЛ, могут быть поняты адекватно, если принять, что они направлены на создание особой формы феноменологической редукции, в процессе которой элиминируется все «очевидное», «неподлинное» в языковом мышлении и сознании – в первую очередь, и в сознании вообще – во вторую. В этом отношении его словесная техника остранения и перепакововки смыслов напоминает словесную технику адептов дзенбуддизма [5, c.260-275]. Организуя определенным образом поток своего сознания и пытаясь вовлечь в него слушателя и читателя, Хайдеггер, по всей вероятности, временами достигал соприкосновения с великим Ничто, которое и есть Бытие. Неслучайно в Токио есть гимназия имени Хайдеггера, торцовую стену которой украшают иероглифы со значением «Ничто».

Библиографический список

1. Бахтин М.М. Вопросы литературы и эстетики. М., 1978.

2. Богин Г.И. Модель языковой личности в ее отношении к разновидностям текста. Автореф. дисс. …. д-ра филол.наук. Л., 1984.

3. Васильева Т.В. «Стихослагающая» герменевтика М. Хайдеггера как метод историко-философского исследования // Проблемы марксистско-ленинской методологии истории философии. М., 1987.

1. Гадамер Х.-Г. Введение к работе Мартина Хайдеггера «Исток художественного творения» // Гадамер Х.-Г. Актуальность прекрасного. М., 1991.

2. Григорьева Т.П. Дао и Логос: Встреча культур. М., 1992.

3. Караулов Ю.Н. Русский язык и языковая личность. М., 1987.

4. Лекомцева М.И. Семантика некоторых риторических фигур, основанных на тавтологии // Структура текста. М., 1980.

5. Лосский Н.О. Обоснование интуитивизма // Он же, Избранное. М., 1991.

6. Молчанов В.И. Философия Хайдеггера и проблема сознания // Философия Мартина Хайдеггера и современность. М., 1991.

7. Налимов В.В. Спонтанность сознания: Вероятностная архитектоника смыслов и смысловая архитектоника личности. М., 1989.

8. Налимов В.В., Дрогалина Ж.А. Реальность нереального. М., 1995.

9. Подорога В.А. Erectio: Гео-логия языка и философствование М.Хайдеггера // Философия Мартина Хайдеггера и современность. М., 1991.

10. Сафрански Р. Хайдеггер: германский мастер и его время. М., 2002.

11. Свасьян К. О конце истории философии // Вестник Российского философского общества. 2005, № 4.

15. Соловьев Э.Ю. Судьбическая историософия М.Хайдеггера // Cоловьев Э.Ю. Прошлое толкует нас. М., 1991.

16. Соссюр Ф. де Курс общей лингвистики // Он же, Труды по языкознанию. М., 1977.

17. Фрейденберг О.М. Введение в теорию античного фольклора. Комментарий // Фрейденберг О. М. Миф и литература древности. М., 1978.

18. Хайдеггер М. Бытие и время / пер. с нем.В.В.Бибихина. М., 1997.

19. Фатенков А.Н. Философия подвижной иерархии: Русский контекст. Нижний Новгород, 2005.

20. Anz W. Die Stellung der Sprache bei Heidegger // Heidegger: Perspektiven zur Deutung seines Werkes. Königstein, 1984.

21. Apel K.- O. Heideggers Radikalisierung der «Hermeneutik» und die Frage nach dem «Sinnkriterium» der Sprache // Apel K.-O. Transformation der Philosophie. Bd.1. Sprachanalytik, Semiotik, Hermeneutik. Frankfurt am Main, 1976.

22. Bock J. Heideggers Sprachdenken. Bonn, 1966.

23. Bröcker W. Heidegger und die Logik // Heidegger: Perspektiven zur Deutung seines Werkes. Königstein, 1984.

24. Eco U. Lector in fаbula: La cooperazione interpretativa nei testi narrativi. Milano, 1979.

25. Dreyfus H. L. Being-in-the-world'. Cambridge, Mass., 1997.

26. Der Duden in 10 Bänden. Bd. 7. Etymologie. Herkunftswörerbuch der deutschen Sprache. Zweite Aufl. / Hrsg. G. Drosdowski, Mannheim; Wien, Zürich, 1989.

27. Hegel G.W.F. Phänomenologie des Geistes. Frankfurt am Main. 1973.

28. Heidegger M. Aus der Erfahrung des Denkens. Pfullingen. 1954.

29. Heidegger M. Holzwege. 3. Aufl., Frankfurt am Main, 1957.

30. Heidegger M. Der Spruch des Anaximander // Heidegger M. Holzwege. 3. Aufl., Frankfurt am Main, 1957.

31. Heidegger M. Zur Sache des Denkens. Tübingen, 1969.

32. Heidegger M. Parmenides // Gesamtausgabe. Bd. 54. 2.Abt. Vorlesungen, 1923-1944. Frankfurt am Main, 1982.

33. Heidegger M. Zur Frage nach der Bestimmung der Sache des Denkens / Hrsg. von Hermann Heidegger. St. Gallen, 1984.

34. Heidegger M. Sein und Zeit. 16. Aufl. Tübingen, 1986.

35. Heidegger M. Zur Erörterung der Gelassenheit: Aus einem Feldgespräch über das Denken // HeideggerM. Gelassenheit. 10. Aufl., Pfullingen, 1992.

36. Heidegger M. Die Frage nach der Technik // Heidegger M. Vorträge und Aufsätze. 7. Aufl., Stuttgart, 1994.

37. Heidegger M. Überwindung der Methaphysik // Heidegger M. Vorträge und Aufsätze. 7. Aufl., Stuttgart, 1994.

38. Heidegger M. Was heißt Denken? // Heidegger M. Vorträge und Aufsätze..7. Aufl., Stuttgart, 1994.

39. Heidegger M. Bauen. Wohnen. Denken. // Heidegger M. Vorträge und Aufsätze. 7. Aufl., Stuttgart, 1994.

40. Heidegger M. Logos (Heraklit, Fragment 50) // Heidegger M. Vorträge und Aufsätze. 7. Aufl., Stuttgart, 1994.

41. Heidegger M. Moira (Parmenides, Fragment VIII, 34-41) // Heidegger M. Vorträge und Aufsätze. 7. Aufl., Stuttgart, 1994.

42. Heidegger M. Aletheia (Heraklit, Fragment 16) // Heidegger M. Vorträge und Aufsätze. 7. Aufl., Stuttgart, 1994.

43. Heidegger M. Identität und Differenz. 9. Aufl. Stuttgart, 1990.

44. Heidegger M. Unterwegs zur Sprache. 9. Aufl. Stuttgart, 1990.

45. Heidegger reexamened. Vol. 1. Phenomenology, Dasein, and truth / Ed. H. Dreyfuss., L. 2003.

46. Jaspers K. Notizen zu Martin Heidegger / Hrsg. Saner H. München; Zürich, 1989.

47. Kamlah W. Martin Heidegger und die Technik: Ein offener Brief // Kamlah W. Von der Sprache zur Vernunft: Philosophie und Wissenschaft in der neuzeitlichen Profanität. Mannheim, Wien, Zürich, 1975.

48. Kainz F. Über die Sprachverführung des Denkens / Erfahrung und Denken. Bd. 38. Berlin, 1972.

49. Lamarque J. Philosophy of language // Encyclopedia of language and linguistics. Oxford; New York; Seoul; Tokyo, 1994, vol. 4.

50. Löwith K. Heidegger: Ein Denker in dürftigen Zeiten. Frankfurt am Main, 1953.

51. Marty A. Untersuchungen zur Grundlegung der allgemeinen Grammatik und Sprachphilosophie. Bd. 1., Halle, 1908.

52. Pöggeler O. Einleitung // Heidegger: Perspektiven zur Deutung seines Werkes. Königstein, 1984.

53. Schöfer E. Die Sprache Heideggers. Frankfurt am Main, 1967.

54. Wittgenstein L. Philosophische Grammatik / Hrsg. R. Rhees. Frankfurt am Main, 1973.